02/11/09
jaime Eduardo Malamud GotiPor: jaime malamud goti16-6-09 2
Jaime Malamud Goti
Traición, Heroísmo y el Sentido de la Existencia: Pensando en Borges y el Mal
1. Por que el famoso mal
El tema de el Mal ha provocado en épocas recientes una abundante literatura y esto muestra la persistencia en nuestra cultura de esta peculiar cuestión y que pienso que es central a nuestras concepciones morales. Aunque me resisto a admitir su genuina existencia por las razones que ofrezco aquí, la idea del mal ha pasado a formar parte de nuestro lenguaje cotidiano. Esto ocurre en momentos en que algunas modalidades ?es probable que entre las más notables- de lo que llamamos el mal aparece expuesta al gran público a través de juicios internacionales y domésticas. La eliminación de poblaciones enteras, violaciones sistemáticas, la imposición de intensos y vastos sufrimientos a personas inocentes son entre otros hechos aquellos de los que se acusa a políticos y militares. Con motivo del proceso y ejecución de Adolf Eichmann, Hannah Arendt advirtió que sabemos muy poco acerca del mal; pienso que ser inasequible hace a precisamente a la esencia de los hechos que consideramos la encarnación del mal. En efecto, el creciente espanto que suscitan actos que ilustran la noción de el mal viene acompañada, paradójicamente, de la razonable suposición de que conductas como estas sólo son el resultado de enfermedades y deformaciones de la mente a través de procesos individuales y colectivos como es el caso de esos rencores ancestrales que pasan a formar parte de las emociones cotidianas en algunos pueblos. Tengo más que decir sobre esta cuestión de modo que me conforma agregar ahora que la noción del mal está emplazada en medio de una inevitable paradoja. A pesar de que las consideraciones causales no eliminan normalmente la calificación del hecho como un acontecimiento deleznable, la idea de una respuesta inapropiada del sistema nervioso o de comunidades movidas por rencores que forman parte de su cultura nos colocan de plano en un mundo muy próximo al de las explicaciones causales: procesos que dan cuenta de nuestras acciones de una manera similar a las que explican trastornos nocivos en animales y plantas. Con otras palabras, cuanto más dañino y gratuito es el hecho menos pudo controlarlo el autor. La noción del mal se ve de esta manera desplazada de un último hecho, de un acontecimiento estremecedor a otros hechos anteriores que le dan origen, y a otros que generan a los últimos de modo que, cuando podemos explicar lo sucedido, la misma noción de el mal llega a diluirse hasta desaparecer.
El proceso que he sugerido, sumado a la realidad de que monstruos hay en todas partes, nos arrastra a abandonar la idea del mal como un producto de nuestra profunda intimidad, de lo que algunos llaman alma o espíritu que es donde surgen los procesos espontáneos, para ubicarlo en el terreno de los deseos e intenciones individuales y colectivas; y ambos, los deseos y las intenciones que surgen de primeros, están muy cerca de mundo natural. Respecto de las intenciones colectivas, cabe simplemente recordar que en cualquier lugar hay gente acentuadamente cruel aunque no en todos ellos esta apunta a agruparse ni logran dar rienda suelta a su crueldad. Por lo general, para que ocurra lo último, es necesario no sólo que el agente sino también quienes lo rodean alcancen la suficiente indiferencia para lograr que el primero se vea libre de vergüenza y remordimiento que de otra manera lo inhibirían de actuar como lo hizo. No es el mayor número de individuos inhumanos o desalmados lo que engendra regímenes infames y bandas sanguinarias. La característica central de ambos es la insensibilidad general frente a la arbitrariedad y el sadismo. En estos casos, suelen ser millones los testigos que se abstienen de intervenir o denunciar los hechos por motivos ajenos al temor a sanciones y represalias. Me apresuro a sugerir que esta inacción obedece a que los hechos que presencian han perdido el significado que nosotros coincidimos hoy en atribuirles. A los fogoneros y maquinistas de los trenes que conducían a gitanos, homosexuales y judíos a los campos de exterminio les resultó indiferente transportar personas o ganado. De la misma manera, en la Argentina de los setenta, cuando los cadáveres se amontonaban en los cementerios, en lugar de denunciar este hecho, los enterradores se volcaron al reclamo de prebendas propias de un trabajo que, en esos momentos, cabía calificar de insalubre. Es por eso que pienso que, si existiese el Mal, este no reposaría en las finalidades de unos cuantos individuos ni tampoco en el hecho su ejecución. Nacería de procesos mucho más amplios y en los cuales aquello que nos estremece (hoy y ahora) perdió por completo momento la capacidad de espantar y este es el tema central del artículo en el que vinculo el sinsentido y la traición. Apelo a la literatura de Borges porque en ella encuentro la noción central del sentido en nuestras vidas y, si hubiese un mal, caracterizaría a este a partir de la eliminación del significado de nuestra existencia individual y comunitaria.
Borges, según afirman sus biografías, vivió aterrorizado por la idea de una vida sin sentido al que repetidamente ilustra con la imagen del laberinto, el desierto infinito y el juego de espejos que no nos permite permiten hallar un rumbo. En este ensayo, intento identificar la noción del mal con esta idea de aniquilar el sentido de ?y en- nuestra vida, al que vinculo con la traición ya que esta es una manera de inducir a una persona -o un grupo- al sinsentido y es por esta razón, yo creo, que Borges se refiere a ella con suma frecuencia en sus narrativas. La argumentación del artículo es abstracta y, probablemente, también tortuosa pero espero que, si este es el caso, lo sea al menos por una finalidad que lo justifique, es decir, que la tesis tenga sentido. Comienzo por examinar la idea del significado (o sentido); más precisamente, con nuestra construcción de este mundo del significado en la obra de Borges para examinar después la manera en que la traición amenaza la existencia de este mundo..
2. La imaginación metafísica de Borges: El universo, el mundo y el sentido.
Los cuentos y ensayos de Jorge Luís Borges contrastan la idea del universo con la la noción de un ámbito limitado que llamo el mundo y que es aquel en el que le asignamos significados y así nacen los hechos y las cosas. Nos encontramos emplazados, para decirlo de algún modo, frente a esa infinita extensión que llamamos Universo. El lenguaje no es apto para referirse a él: ?espacio,? ?lugar.? Borges nos advierte que las palabras rechazan la idea de lo que carece de fronteras. Allí, el tiempo no transcurre y esta cualidad lo hace incongruente con el lenguaje ya que el último consiste en la articulación sucesiva de símbolos de modo que transcurre inevitablemente en el tiempo. De esta manera, no tengo otra alternativa que traicionar la noción misma del infinito y referirme él como ese ?espacio? que es inacabable y también inacabablemente divisible. Si alguien fraccionara sin término una cosa cualquiera, un pedazo de madera, una hoja o una roca, esta se desharía en ínfimas partículas también infinitamente divisibles de modo que mostraría que todo lo que nos rodea se transforma en nada; todo es, en esencia, nada. En esta nada, Aquiles nunca alcanza a la tortuga porque el suelo que ambos pisan se disuelve en incontables puntos y nadie puede recorrer ningún espacio en el infinito porque este sería inexistente
Esta noción de infinito es la pesadilla en la que Aquiles nunca logra vencer a la tortuga ni la flecha alcanzar el blanco, y que obsesionan a Borges. Este lo representa con la imagen del laberinto, de espejos enfrentados que reproducen incontablemente una figura y con esa monotonía inacabable que es la arena de un desierto. No hay salida para quien haya quedado atrapado en el laberinto, entre los espejos o en el desierto, la incontable repetición de formas y la profusión de simetrías. Esta pesadilla, en donde nada tiene significado, es el lugar en el que en realidad nos encontramos tu y yo. La infinitud del universo, repito, rechaza el sentido de modo que es indiferente lo que ambos hagamos, porque de él nunca podremos escapar. No importa la dirección que escojamos: nuestro destino es deambular para siempre sin meta ni esperanza. Borges, sin embargo, no agota el tema aquí.
En oposición al universo, existe también un ámbito limitado por el sentido al que llamo aquí mundo, y en él diferenciamos hechos y cosas y que nos importan de las maneras y los grados más variados. Este es un lugar en el que hay objetos, colores, ideas, imágenes, tamaños y volúmenes. También hay movimiento. El significado recompone el mundo infinitesimal (inexistente), de manera que aparece en él el movimiento y Aquiles supera a la tortuga y la flecha le acierta al blanco al que apuntó el arquero. Pero la relación entre universo y mundo es peculiar ya que el primero no sólo no contiene verdaderamente al último sino que, de alguna manera, ambos son contrastantes.
El hecho de asignar significados nos limita. Que algo adquiera sentido implica, en primer término que, aunque sea en una ínfima medida, este algo nos importa. Nuestro ojo ha privilegiado esta forma sobre otras posibles; en segundo lugar, de modo que he renunciado a la opción de encontrar otras posibles formas y figuras. Borges explica esta límite:
?Ser una cosa ?respecto de cada uno de nosotros- es inexorablemente no ser todas las otras cosas; la intuición confusa de esa verdad ha inducido a los hombres a imaginar que no ser es más que ser algo y que, de alguna manera, es ser todo. Esta falacia está en las palabras de aquel rey legendario del Indostan, que renuncia al poder y sale a pedir limosna en las calles ?Desde ahora no tengo reino o mi reino es ilimitado, desde ahora no me pertenece mi cuerpo o me pertenece toda la tierra.??
Pero aún cuando el significado comporte esta restricción y el mundo que resulta de él es irrazonable, contradictorio y desconcertante, es el lugar en el cual ha encontrado cada uno (o inventado, acaso) un lenguaje y una orientación. En contraste con este mundo auto-limitado, estamos al mismo tiempo plantados frente al infinito. Como en el desierto sin fin, el laberinto no le ofrece al individuo errante puntos de referencia y este hecho lo despoja de la aspiración a justificar su existencia. Es por esta razón que un ser inmortal se mantiene en el aislamiento y la indiferencia. En la obra de Borges, esta ausencia de significación y, en última instancia, también de toda posible justificación existencial, aparece especialmente relacionada con la idea de la traición, a la que asocio con el Mal esencial (con los reparos que me apresuro a articular.) Agrego que, como contrapartida de la traición, Borges sugiere el peculiar peso de las nociones de sacrificio y heroísmo. Así como el sacrificio que otros realizan por nosotros justifican de algún modo nuestra existencia, lo opuesto ocurre con la traición. Como explico más adelante, la consecuencia de ésta es la de negarle sentido y justificación a nuestra vida. Yo asocio la noción del mal con esta último noción, la de transformar el mundo de alguien en un universo sin sentido, en el mundo de Aquiles y la tortuga. No puedo avanzar sin abordar muy brevemente dos temas. El primero se refiere a dos formas que adopta la narrativa de Borges; el segundo es el de los límites que reconoce en su obra una noción del mal como la que he esbozado.
En líneas generales, Borges escribe dos clases de cuentos: un primer grupo coloca al lector en el laberinto. Algunas son, en esencia, piezas descriptivas, aunque la descripción aparezca embozada detrás de las formas de un cuento. Otros, en cambio, conforman auténticas narrativas con tramas y acciones. En los primeros no hay en verdad ninguna clase de personajes ni agentes; los individuos aparecen consagrados a retratar lugares y situaciones imaginarias que revelan cierta imagen de la realidad y su enigmático funcionamiento. Se trata de la revelación de órdenes fantásticos y estos aparecen con claridad en los ejemplos de La Biblioteca de Babel y La Lotería en Babilonia. La biblioteca de Babel es infinita de modo que sus interminables volúmenes contienen todas las combinaciones posibles del alfabeto. De esta manera, en sus anaqueles, se encuentran El Quijote, las obras de Kafka, La Ilíada y todas las comedias, leyendas, tragedias y poemas que hayan sido escritas hasta hoy y las que algún día compondrá alguien. La infinita combinación de caracteres establece que haya libros que reproducen a los primeros con la mera omisión de una letra o la alteración del lugar de un signo de puntuación. Están también todos los otros ejemplares en uno de los cuales sólo hallamos, repetida, la letra ?t? y en otro la combinación de voces como ?mmdrrrrr? y ?zappffff.? Es inútil intentar encontrar algún sentido en este lugar porque no podemos saber si el texto que leemos es la obra de alguien o si en él hay una oración invertida, que es central al sentido de una posible novela: puede haber una infinidad de ?Hamlets? sin que las versiones difieran en algo más que una coma o la ausencia o alguna novedad en una conjunción.
He mencionado también La Lotería en Babilonia en la que un narrador describe el engranaje llamado Lotería y que, si bien en sus comienzos fue nada más que el pasatiempo de algunos individuos atraídos por la multiplicación del azar, parece regir ahora, secreta y soberanamente, la vida de todos los babilonios. Este mecanismo, de cuya existencia y actividad nada se sabe, no solamente decide quienes ganan y quienes pierden en sus apuestas sino que la suerte identifica a aquel que es objeto de un castigo, un premio, una sorpresa o el ejecutor de una acción cualquiera. La Lotería nos impone la realización de los actos más impensados: mi amigo puede vedarme el ingreso a su morada porque así lo se lo ordenó la Lotería. Este mecanismo también decide quién, cómo y cuándo habrá de ejecutar la más nimia empresa. Esto obedece omnipotencia inescrutable de la Lotería y a su omnipotencia de modo que todo acontecimiento, desde el más cruel asesinato hasta el más imperceptible desvío de un hilo de agua, puede obedecer a los caprichos de esta entidad, que invade nuestra vida sin que haya nada que se encuentre libre de su designio. Es muy probable que la lotería sea sólo una metáfora sobre la acción de la suerte o que sugiera la presencia de un dios que gobierna el universo y ha diseñado el hermético orden en que vivimos. Si en verdad existe un orden que nos rige, piensa Borges, jamás podremos llegar a entenderlo ya que, sometidos a él, nos resulta imposible mirarlo desde afuera..
Por contraste con la primera familia de cuentos, que acabo de ilustrar, aparecen en Borges tramas y personajes animados, como lo estamos nosotros, por propósitos y finalidades. En ellos, es primordial el sentido (el significado, con minúscula) y su mayor expresión, el Sentido, que es la justificación de nuestras acciones y actividades más importantes, y que incluyen a la vida entera. Con relación al Sentido, con mayúscula, es frecuente encontrar héroes y traidores, y héroes que son a la vez traidores y traidores a los que terminamos por ver como héroes. Este es el mundo de la Justificación al que me referido y dónde, como veremos, la traición y el sacrificio desempeñan el papel primordial que acabo de mencionar. Este ensayo persigue ambiciosamente desentrañar (auténtica o ilusoriamente) el lugar que ocupan la lealtad y la traición en la literatura borgeana. Quiero vincular la última con cierta forma suprema o esencial del mal. Esto requiere, no obstante, una aclaración fundamental con respecto a este concepto.
3. La escurridiza idea del Mal.
En estos últimos años, han proliferado los ensayos sobre El mal. Pienso yo que, en su mayor parte, estos pasan por alto aspectos centrales de una noción que es a un mismo tiempo familiar y elusiva. La cuestión del mal es refractaria a la idea de cursos causales y, en particular, de procesos naturales. A diferencia de lo que acontece con las llamadas malas acciones, la referencia al mal -a secas- presupone la elucidación de dos cuestiones. La primera, hace a su origen en el ámbito de la metafísica: el mal no consiste en padecer consecuencias de hechos cuyas motivaciones nos resulten de algún modo explicables; me refiero, entre otras cosas, a acciones que surgen de las particulares circunstancias que animan al agente y a las características del último. No podemos dar cuenta del origen de algo que identificamos como el mal con catástrofes naturales por más que ocasionen millones de víctimas. La idea del mal es refractaria al mundo de las causas y los efectos. Es incompatible con el mundo natural y las explicaciones físicas, psicológicas y biológicas. El mundo clásico era ajeno a la noción del mal porque las acciones de los hombres eran consecuencia de acontecimientos capaces de empujar a la infamia al ser más generoso o de abatir al de mayor coraje. Las causas y los efectos no corresponden solamente al mundo que llamamos físico o natural sino que estas operan también sobre nuestra imagen de este mundo, conmover el significado de los hechos y las cosas y las pasiones que estos despiertan. No sólo es así susceptible de un explicación causal la voz del tenor que desintegra con su voz la copa de cristal sino también las lágrimas que el aria arranca entre los concurrentes. El mal requiere de aquello que es secreto, que responde a las más recónditas regiones de lo insustancial. Pertenece a la idea del alma humana.
No es excepcional que cualquiera se deje arrastrar alguna vez por el deseo de infligir dolor a otros en respuesta a los motivos más variados. La razón, decía Hume, es esclava de las pasiones de modo que, inevitablemente a veces, con diferentes disfraces, nos abandonamos al influjo de la envidia, los celos, las ambiciones, la desidia, o somos indiferentes al dolor. Si bien es cierto que nos juzgamos unos a otros sobre la base de nuestras acciones y de los propósitos que las guían, también lo es que, por deleznables que sean, nacemos y vivimos tironeados por una vasta gama de pasiones. Estas hacen, como suele decirse, a nuestra naturaleza, nuestras debilidades y las circunstancias llegan a avivarlas al punto de volverlas incontrolables. La virtuosa Hecuba termina por devastar con agujas los ojos de Polymestor, traidor y asesino de su hijo Polydoro y sin embargo nos resistimos a ver en ella la encarnación del mal. Más vale, nos identificamos con ella y compartimos su desdicha. Entendemos el sufrimiento que la asedió con la caída de Troya: la muerte de su esposo, la esclavitud de su hija. El propósito de entender el Mal suscita en nosotros reflexiones paradojales: cuanto más dolor causan actos que presenciamos, cuanto más crueldad encontramos en la ejecución de la acción, más proclives somos a contemplarlos fuera de la órbita del mal y más próximos a distorsiones de nuestra propia naturaleza: a debilidades inherentes a nuestro carácter, a la enfermedad, a las nefastas circunstancias o a una combinación de estos factores. Es, probablemente, por la razón que acabo de expresar que, al abandonar la prisión que lo alojó durante veinte y ocho años, Nelson Mandela declaró que, entre sus carceleros, encontró a buenos seres humanos y que esto le había enseñado que era necesario evitar odiar a las personas Es imperioso, en cambio, detestar a un sistema político perverso.
Al hablar del mal aludimos a que algo terrible le sucede alguien y no relacionamos a este hecho con un proceso propiamente psicológico, como lo es un deseo o una intención pues ambos son, de alguna manera, también mecanismos naturales. Lo vinculamos, más vale, con alguna categoría más íntima y esquiva que con frecuencia llamamos, no sin una considerable imprecisión, la voluntad. Asociamos el mal a Atila, Hitler, Stalin , Pol Pot y al enorme sufrimiento que adjudicamos a quienes consideramos las víctimas de sus acciones. Paul W. Kahn ha escrito recientemente que el mal radica en un acto de la voluntad consistente en negar dos aspectos de nuestra condición humana con la consecuencia de proyectar en otros el peso de esta condición. El primero es la muerte. Nuestro status de seres mortales nos empuja a veces, Kahn sostiene, a perseguir la muerte de otros como una manera de distanciarla de nosotros mismos. La segunda se refiere a que nuestra pertenencia al mundo natural: nos avergüenza sus leyes rijan nuestra vida. El rechazo de esta sujeción nos mueve a lograr que terceros carguen con el peso de nuestra vergüenza: entre otras formas, al someter a otros a la esclavitud para su transformación en las bestias que detestamos ser.
Respecto de la primera cuestión, es importante anotar que ningún hecho que obedezca a cursos naturales representa al mal al que me refiero. En La ciudad de Dios, Agustín declara que, hija de Dios, la naturaleza no puede ser sino una obra buena y es, de esta manera, necesario descartar que pueda desprenderse de ella una versión del mal. El mal, agrega, puede originarse solamente en el alma, que esta afuera del orden natural. Borges descree de este mal espontáneo y esencial. De la misma manera que los textos clásicos, el escritor observa nuestro comportamiento como el objeto de circunstancias que nos asedian. Edipo polucionó a Tebas aunque él estaba libre de culpa como nosotros la entendemos; fue ?el fatal Edipo en el exilio? y, de manera similar, Macbeth, que empuña el puñal que la suerte ha colocado en su mano para hundirse en la garganta de Duncan. El Mal es demoníaco, espontáneo, es el mal por el mal. Esta presencia exige así cierta noción dominante de la culpa característica del pecado en la tradición judeo-cristiana. Pero es también verdad, no obstante, que la referencia a la idea del mal o de malos individuos revela con claridad que percibimos ciertas acciones y actitudes como genuina y espontáneamente malévolas. Aunque esta idea no resista un examen riguroso, está presente en nuestro lenguaje y en la concepción cotidiana del mundo que rige nuestra vida que está asociada a creencias de origen religioso. Descreo del poder sobrenatural del vudú pero también detestaría encontrarme con trazas de esta práctica si intuyo que están dirigidas a mi porque yacen en la puerta de mi casa.
La noción del mal corre el peligro de ser demasiado débil, como lo es una primera acepción kantiana de acuerdo con la cual él consiste en perseguir máximas divergentes de la razón y la ley moral. Esta versión suele ser decepcionante porque que, como sabemos, hasta los actos beneficiosos son, para Kant, contrarios a la ley moral cuando los mueve una razón diferente del estricto cumplimiento del deber. Esto incluye actuar sobre la base de afectos benevolentes. Pero tampoco es satisfactoria una posible segunda noción kantiana del mal radical y que consiste no sólo en desoír el llamado de la razón moral sino en la decisión de adoptar una disposición maligna: la de obrar en contra de la ley moral, de las máximas correctas. La primera se contenta con muy poco y la última exige demasiado. Esto es así, porque podemos imaginar actos aislados que evocan al mal sin la premeditación y permanencia que es esencial a una tesis basada en la estabilidad de nuestras disposiciones. Yo vinculo la noción del mal con aquella del sentido en nuestra existencia. De esta manera, lo asocio a la devastación o anulación de el mundo, de acuerdo con el sentido que le he dado a esta palabra. Me interesa señalar que Borges nos atribuye la necesidad no sólo de hallar sentido alrededor nuestro sino de justificarnos y de justificar nuestra vida como tal. Este autor sugiere una y otra vez, no obstante, que nuestro encuentro con el sentido y la justificación de todo lo que hacemos no es el resultado de un proceso deliberativo o una elección racional. Borges, intento destacar, caracteriza nuestro encuentro con el sentido como si este nos golpeara de improviso, como si una viga se precipitase sobre nuestras cabezas con la contundencia de una locomotora. Esto tiene el color de una paradoja: la necesidad de encontrar la justificación a través del sentido encuentra en realidad su origen en hechos que se nos imponen de manera que las razones que damos para explicar y justificarlos pasan a ser meras racionalizaciones. Como Schopenhauer , Borges cree en una identidad interior que sólo alcanzamos a conocer a medida que lo permite la experiencia. Aquí se infiere que las finalidades que marcan nuestro rumbo no son el producto de la razón sino de una existencia interior que nos exige lealtades y sacrificios.
4. Razones, Justificación y Significado: Emma y Otto zur Linde (De los cuentos Emma Zunz y Deutsches Requiem)
Retorno a la cuestión inicial de este ensayo: al infinito, al sinsentido y al mundo. Pienso en el universo de Borges como un espacio monótono al podríamos ilustrar como una interminable pizarra donde no hay otra cosa que infinitos puntos. El significado aparece recién en el momento en que unimos algunos de estos puntos de acuerdo con la manera en que nuestro ojo privilegia formas imaginarias de modo que de este proceso resultan imágenes y figuras y, con ellas, también el sentido. La cuestión de cuáles formas aparecerán dibujadas en nuestra retina depende de cada observador que urde con ellas el mundo de los significados. La justificación de nuestra entera existencia esta atada a estas formas y a los significados que aparecen con ellas. Es así importante distinguir el sentido de la justificación y, más especialmente, de la Justificación, según se refiera al significado de un hecho o un evento definido, de nuestra vida o de una parte importante de esta. Más acotadamente aún, me interesa la Justificación colectiva. Esto es, aquellos significados que compartimos en el ámbito de cada comunidad y que contribuyen a darle sentido. En los cuentos de Borges, hay un par de temas centrales que se repiten y con los cuales el escritor juega y constantemente nos confunde: son el sacrificio y la traición. Así como el traidor es aquel a quien culpamos con el mayor énfasis, el héroe y el mártir suscitan en nosotros el máximo reconocimiento colectivo: el que alguien se sacrifique por nosotros de cierta manera justifica que existamos. Pero ambos, traidores y héroes afectan dramáticamente la trama de significados colectivos.
Paso al tema de la Justificación a partir de dos cuentos de Borges: Deutsches Requiem y el personaje central, Otto zur Linde, y Emma Zunz.
Otto zur Linde pertenece a un larga estirpe militar alemana pero le han amputado una pierna y ahora es el segundo comandante de un campo de concentración que espera su inminente fusilamiento. El motivo de la condena es haber perseguido a un metafórico prisionero judío, un poeta llamado David Jerusalem, cuyo incesante acoso conduce al suicidio. El cuento Emma Zunz comienza con el anuncio de que ha muerto su padre Emmanuel Zunz en una pequeña localidad brasileña donde vive ahora bajo un nombre supuesto de una inadvertida sobredosis de un barbitúrico. Zunz ha huido hace ya años después de ser condenado por un desfalco que, de acuerdo con lo que le jura a su hija, ha recaído sobre él en lugar del verdadero autor que es el contador, un tal Aarón Loewenthal. Al momento en que la carta le llega a Emma, Lowenthal es el dueño de la fábrica en la que ella trabaja como una obrera cuya vida es monótona, aislada y trivial: Emma, de 19 años, es rutinaria y en extremo temerosa. A pesar de la insuficiencia de pruebas que incriminan a Loewenthal, Emma da por sentado que su padre ha sido sentenciado injustamente y que es este desgraciado episodio el que lo ha empujado a suicidarse. Desde ese instante, la vida gris de Emma cobra pleno sentido y este consiste en matar a Lowenthal. La joven piensa que esta misión es el dictado de la Justicia Divina que enmienda los errores de los tribunales de los hombres. De acuerdo con el narrador, la muerte del padre de Emma ?es todo lo que ha ocurrido en el mundo y seguirá ocurriendo?? Es ahora, el centro del mundo de Emma.
Emma Zunz y Deutsches Requiem tienen en común la peculiar manera en que los personajes centrales (Otto zur Linde y Emma) nos proveen de razones para creer que matan en cumplimiento de imperativos morales: la Justicia en el caso de Emma y la construcción de un mundo mejor a través del Hombre Nuevo, en el cuento de zur Otto Dietrich zur Linde
De la manera en que Emma persigue la Justicia Divina, Otto zur Linde concluye que el destino le ha deparado la misión más difícil que puede demandar su causa. Morir en combate es un hecho fácil; no lo es, en cambio, consagrar cada día a las miserias de los calabozos. ?Para cada hombre, la justificación es distinta. Yo esperaba la guerra inexorable que probaría nuestra fe. Me bastaba saber que sería un soldado en sus batallas. El azar, o el destino, tejió de otra manera mi porvenir?. ¿Qué ignorado propósito (cavilé) me hizo me hizo busca ese atardecer, esas balas y esa mutilación?Al fin creí entender. Morir por una religión es más simple que vivirla con plenitud?El 7 de febrero de 1941 fui nombrado subdirector del campo de concentración de Tarnowitz.? Ahora que el Tercer Reich ?muere acosado por vastos continentes? zur Linde cree comprender con un desconcertante dejo de optimismo que, en lugar de su amada patria, ha servido a toda la humanidad.
Es de esta manera que Borges nos muestra por que descree de las razones y es que sus personajes exhiben una palpable incapacidad para obrar con apoyo en estas y nos fuerza a comprender que las acciones reconocen sólo racionalizaciones. Más concretamente, dan cuenta de la creencia de que obran por motivos que los justifican. Como es sabido, una razón práctica cumple, en líneas generales, con un doble propósito. En primer lugar, da cuenta de lo que hacemos, lo hace inteligible para nosotros mismos y para terceros, a quienes les resulta comprensible que hayamos hecho esto y no otra cosa. En segundo término, justifica nuestras creencias y las acciones que emprendemos sobre la base de estas de modo que, según el caso, suponemos que hay creencias sustentables que apuntalan lo que hacemos en lugar de actuar a consecuencia de impulsos y pasiones, muchas de ellas ocultas hasta para nosotros. Al servicio de la primera misión, una razón explicativa consiste en publicar nuestros motivos de modo de que otros puedan ponerse en nuestro lugar. No hace falta convencerlos de que ellos deben (utilizo el ?deben? en un sentido muy vago) hacer lo que nosotros hacemos pero sí es necesario que nuestra conducta sea por lo menos comprensible de manera que nuestro interlocutor pueda entender los motivos que nos mueven. De esta manera, está claro que Borges rechaza la idea de que nuestra conducta se apoye en razones porque significa, antes que nada, que somos los gobernantes de nuestra propia existencia. Es por esto mismo que las razones cesan cuando nos transformamos nada más que en una pieza en el curso de acontecimientos que ocurren más allá de nuestra comprensión y por eso mismo, de una voluntad conciente. Y Borges, según mi juicio, abona esta última tesis, con la aclaración de que el rigor de su concepción determinista se basa en los significados que se imponen sobre nosotros para demandar cierto curso de acción que le de sentido a nuestra existencia.
La doble tarea, sin embargo, lleva implícita la existencia de una comunidad de significados o, como lo expresa Borges un ??lenguaje que es un alfabeto de símbolos cuyo ejercicio presupone un pasado que los interlocutores comparten?..? Por este grupo de personas que comparten el idioma es un hecho justificable que alguien -en la situación del agente y sus particularidades- persiga un determinado proyecto. El papel justificante de las razones puede ser moral, prudencial, estético y existencial. La justificación sirve al propósito de mostrar que la acción -o el desarrollo de un proyecto- se ve libre de contradicciones y que aparece alineada con principios, valores y planes más abarcadores en la vida del agente y que si son satisfechos pueden, como las finalidades de Emma y de zur Linde, lograr que el plan y su ejecución le confiera sentido a su existencia. En los cuentos como los que acabo de referir, la persecución del nuevo hombre al que zur Linde consagra su vida y la Justicia Divina de Emma persiguen un propósito existencial justificable en tanto sirven a este propósito. Así, piensa zur Linde, el personaje de Deutsches Requiem: ?Nadie puede ser, digo yo, nadie puede probar una copa de agua o partir un trozo de pan sin justificación. Para cada hombre, esa justificación es distinta?? Pero esta afirmación no debe confundirnos ya que no exponen una noción moral e Borges, una suerte de subjetivismo ético. Al aludir a esta justificación, es obvio que zur Linde no se refiere a la corrección moral de una conducta. Zur Linde rechaza explícitamente la posibilidad de justificar sus actos moralmente ya que acaba de decirnos que defender su conducta ante el tribunal que lo condena a muerte ?hubiese entorpecido el dictamen y hubiese parecido una cobardía?.? Que nos ofrezca razones para que podamos entenderlo significa que su conducta concuerda con cierta finalidad que en su propia vida le impuso su voluntad o su propia esencia (y que no así su voluntad racional) o el azar. En este punto, Borges sigue la idea de Schopenhauer según la cual nos guía un carácter oculto que invariablemente se impone sobre nosotros.
Antes de la guerra y al comienzo de esta, Otto zur Linde piensa que el destino le ha deparado luchar como un soldado de Alemania como lo hicieron sus heroicos antepasados. Sin embargo, circunstancias que no ha podido siquiera imaginar, lo arrastran en una nueva dirección y que él consideró en un principio bastante menos honorable. La amputación de una pierna a consecuencia de un par de balazos y su ulterior castración (apenas sugerida por Borges) le imponen abandonar la carrera militar para ocupar la segunda comandancia de un campo de concentración. Es allí donde, al intentar justificar su vida y su destino piensa:
?El ejercicio de ese cargo no me fue grato; pero no pequé nunca de negligencia. El cobarde se prueba entre las espadas; el misericordioso, el piadoso, busca el examen de las cárceles y del dolor ajeno. El nazismo, intrínsecamente, es un hecho moral, un despojarse del viejo hombre, que está viciado, para vestir el nuevo. En la batalla, esa mutación es común, entre el clamor de los capitanes y el vocerío; no así en un torpe calabozo, donde nos tienta con antiguas ternuras la insidiosa piedad. No en vano escribo esa palabra; la piedad por el hombre superior es el último pecado de Zarathustra. Casi lo cometí (lo confieso) cuando nos remitieron de Breslau al insigne poeta David Jerusalem.?
Estas mismas circunstancias, que escapan por completo a su dominio, le imponen urdir una justificación diferente de su vida. Su inminente muerte ?la ejecución de un criminal de guerra para el lector de Borges- significa para el propio zur Linde?? un símbolo de las generaciones del porvenir.? Concluida su carrera entre los combatientes del Reich, este hombre, que fue culto y sensible, se entrega a la sórdida tarea de vigilar prisioneros para transformarse en despiadado carcelero. Es allí, parece ser, donde está su verdadero lugar, porque encuentra que el nazismo ?cuyos miembros son ?toscos y violentos?- encarna el momento de la historia en que el Hombre está a punto de experimentar un cambio drástico y esencial: ?comprendí, sin embargo ?dice zur Linde- que estábamos al borde de un tiempo nuevo y que ese tiempo, comparable a las épocas iniciales del Islam o del Cristianismo, exigía hombre nuevos?? De esta manera, zur Linde logra verse como un héroe o un mártir que ha decidido inmolarse (eso cree) por su país, primero, y luego, como veremos, por toda la humanidad. Con aspiraciones menores, Emma también se considera la encarnación del sacrificio en aras de un valor superior que es la Justicia Divina.
Emma Zunz descubre (en realidad, cree descubrir) que su vida está ligada a la desdichada suerte de su humillado padre, quien se quitó la vida a causa ?de una manera indirecta- de la traición de Loewenthal y ahora su destino está llamado a reivindicar esa infamia. Al recibir la carta que le informa de la muerte de Emmanuel Zunz, Emma se ve presa de un ?malestar en el vientre y en las rodillas? y de ?ciega culpa.? En este momento advierte ?que la muerte de su padre era lo único que había sucedido en el mundo, y seguiría sucediendo sin fin? Cualquiera sea la plausibilidad de estas suposiciones, lo que pone en evidencia el narrador es que la vida de Emma se ve ahora aprisionada por el significado de esta muerte que, injustificadamente, Emma atribuye a la traición de Loewenthal. La acción que sigue se limita a respetar al pie de la letra la lógica de esta suposición.
Emma Zunz y zur Linde encuentran la justificación de sus vidas en la ejecución de actos que calificamos como reprehensibles; los dos son, a su manera, héroes, individuos que se brindan en sacrificio. Ambos ofrecen razones que suenan claramente a pretextos o racionalizaciones. Lo último finca en adjudicarnos propósitos que no son en verdad aquellos motivos que nos mueven a actuar. La primera, porque mata con la mayor frialdad a un hombre sin contar con la evidencia suficiente para dar razonablemente por sentado que su padre se hubiese suicidado, en primer lugar, y, en segundo término, que este suicidio se hubiese inspirado en la traición de Loewenthal. Por otra parte, muy pocos lectores apoyarían la idea de que, aún en la hipótesis de haber traicionado a Emmanuel Zunz, Loewenthal merecería el castigo capital. En cuanto a Otto zur Linde, el personaje de Deutsches Requiem, no esta claro que el destino que este adjudica a su propia voluntad ( ?todos los hechos que pueden ocurrirle a un hombre?han sido prefijados por él?? ) responda a la verdad. Ocurre, más vale, lo contrario. El cuento nos mueve a sospechar que su desempeño como subcomandante del campo de Tarnowitz no es más que el producto de la suerte; y adviértase, de la mala suerte. Sin embargo, son el mártir y el héroe aquellos cuya justificación, en el sentido que le doy aquí, cobra el mayor vigor por darle sentido a la existencia de la comunidad a la que pertenecen y son, de esta manera, afortunados en tanto suscitan ?o merecen al menos despertar- el reconocimiento general.
5. Victimas y culpables: acusaciones, condenas y reconocimiento.
Aunque no fue para mi una sorpresa, hace poco, me perturbó la declaración de dos soldados norteamericanos en Irak. Forzados por las circunstancias a servir a su país cerca de Bagdad, ambos expresaron que su presencia allí, como la guerra en general, les había parecía injustificable. Esta actitud cesó, no obstante, el día en que, detrás de las líneas, un camarada fue deshecho por una bomba. De allí en adelante, la guerra cobró sentido para ambos pues pasó a ser su propia guerra. Si no hubiese sido así, ?si no combatiésemos con él in mente ?reflexionaron sobre la muerte de su camarada- su muerte habría sido en vano; pasaría a ser un hecho más sin sentido.? No puedo ofrecer explicación satisfactoria para esta actitud tan familiar como sugerente. Es difícil justificar el sufrimiento, a lo mejor, porque el universo está regido por una divinidad omnipotente y bondadosa y los debates teológicos muestran esta perplejidad. Aquí, me limito a referirme al sufrimiento como una propiedad inherente a la idea de una víctima y a las actitudes que esta suscita en nosotros. Me interesa, más especialmente, la clase de sufrimiento que alguien padece deliberadamente por o para otros, sean estos individuos o asociaciones. Nos enteramos a diario de que hay individuos que mueren por su país o su religión y de un amigo que consagra su vida a la de otro, desvalido, enfermo o atrapado en angustiosos enredos. Pero quiero ocuparme muy brevemente también de una categoría contrastante y esta es de quienes provocan en otros ciertos padecimientos que asocio con el sinsentido. Especialmente, tomo el caso de la traición, que es universalmente considerada uno de los hechos más graves en que puede incurrir un individuo. Intento mostrar que la literatura de Borges fortalece esta última tesis.
Somos víctimas de otro cuando la explicación de nuestro padecimiento aparece centrada en la acción de este último. Dejo en claro que aquí me refiero a la acción de alguien como la causa del sufrimiento de otro. La primera es que, al menos prima facie, culpo al agente por lo que ha hecho. Si su acción no es de alguna manera culpable de acuerdo con criterios compartidos, decimos que quien padece sus consecuencias que es la víctima de un acontecimiento fortuito, como puede serlo del rayo o una plaga. La segunda es que la idea de ser el sujeto pasivo de un agente desaloja del escenario a otras posibles contribuciones a la condición de la víctima lo que incluye, naturalmente, la conducta de la última. La tercera es trivial. Radica en que la adscripción de una víctima a un agente excluye de alguna manera a los demás de nuestra imagen y esto comporta un incentivo para culpar: la exoneración de cualquier tercero lo que incluye, por supuesto, a la víctima misma. La inculpación oficial de varios países al gobierno y ejército japonés por la suerte de las mujeres de Taiwán y Korea, forzadas a acompañar a los soldados durante la Segunda Guerra tuvo efectos inmediatos. A partir de ese instante, las comunidades de origen de las mujeres cambiaron su actitud de rechazo para aceptarlas como víctimas de su mala suerte.
Como lo sugiere la historia de las comfort women, es importante advertir que la inculpación posee la propiedad de conferirle a los hechos un particular significado. La idea de que puedo ser torpe, inepto o de estar en el lugar indebido desaparece cuando la culpa recae sobre otro. De esta manera, si estoy persuadido de la corrección de mi actitud, culparte de mentir o de esconder tus intenciones me releva de la posible tacha de ser demasiado ingenuo o inepto para la amistad. En el apartado siguiente intento ocuparme del significado de culpar a alguien de haber traicionado a otros, especialmente a un grupo de personas: una comunidad, un país, un grupo religioso, una etnia. Me apresuro a sugerir que la inculpación en este caso persigue equilibrar un menoscabo al significado y justificación de la vida de individuos aislados, o de la comunidad traicionada. Muy cerca de lo opuesto es atribuirle a alguien algo que ha hecho por nosotros y especialmente, otra vez, por la comunidad a la que pertenecemos.
En el último supuesto, reconocer o distinguir lo que alguien ha hecho por nosotros ?especialmente si ha consistido en un sacrificio- tiene, con signo opuesto, efectos análogos a los de inculpar. El anverso de acusar a alguien de traidor es así agradecer el sacrificio realizado en aras de la propia comunidad. Aquí cabe el agregado de que, en casos de vida y muerte, no sólo vale morir por una causa sino que también, con frecuencia, matar por ella, lo cual constituye con frecuencia también un sacrificio. El sacrificio hace que nuestras comunidades sean entidades significativas; para decirlo de otra manera, funda naciones y asociaciones menores. De acuerdo con la religión brahim, en la India, el cadáver de un muerto por el bien de su comunidad es enterrado en los cimientos de la ciudad. Como veremos, el tema de héroes consagrados a su comunidad y de los traidores a ésta es central en la literatura de Borges y pienso que constituyen la consagración del sentido o justificación de nuestra existencia individual y colectiva.
Los héroes son conmemorados, ante todo como víctimas, pero víctimas en beneficio de otros. Con relación a la palabra víctima (victim, Opfer, victime, etc.) George P. Fletcher señala que, a diferencia del idioma hebreo, la lenguas occidentales le asignan a la expresión lo que aparenta ser un doble sentido. Víctima es, por un lado, aquel cuyas elecciones lo conducen a ser el blanco de otros de la manera en que Shakespeare muestra a Julio Cesar. Pero las lenguas admiten lo que aparenta ser una segunda acepción: víctima es aquel que se brinda para su sacrificio. Yo pienso en cambio que, en cuanto a héroes y mártires, ambas acepciones aparecen vinculadas por la idea común de sufrir por otros. No sólo Ifigenia sino el propio Agamenon, que decide el sacrificio de su hija, son víctimas en el último sentido. La primera, porque su muerte fue la opción de su y fue la suerte en la manera que resultó la acción de Agamenon que concluyó su vida. La decisión de Agamenon fue exitosa en el débil sentido de que de esta resultó la muerte de Ifigenia. Pero Agamenon fue también víctima porque circunstancias ajenas a su control lo colocaron en la alternativa trágica de cumplir con su papel de jefe militar que necesita el viento de los dioses o preservar a Ifigenia. Los camaradas del soldado muerto por la bomba en Irak, a quien recién he mencionado, perciben este hecho como un sacrificio que origina una víctima en el primer sentido, aunque es probable que la narrativa de su comunidad se refiera a él de acuerdo con la segunda acepción: el héroe que decidió inmolarse por su nación En su relatos, Borges apela a estas nociones pero no sin confundirnos con aparentes sacrificios que resultan ser infamias y traiciones que son en verdad heroicas.
7. Borges, héroes, mártires y traidores
El agradecimiento es muy parecido a la inculpación pero con signo invertido. Afirmaciones tales como ?esto te lo debo a vos? o ?fue la generosa actitud de alguien lo que permitió que hoy?? es algo cercano al anverso de inculpar ya que estas declaraciones invitan a olvidar otros hechos contribuyentes al hecho o estado de cosas que agradecemos. Atribuirle a alguien un hecho o estado de cosas que hoy celebramos significa también reconocer que, de alguna manera, estamos en deuda para con ella o él. Pero el reconocimiento adquiere una fuerza especial cuando este significa atribuirle a su acción la virtud de justificar con especial énfasis nuestra existencia individual o colectiva. El triunfo de las causas revolucionarias y la salvaguardia de la nación son comúnmente atribuidos a héroes. Así como, según veremos, la traición suscita en nosotros las formas más de inculpación más severas, sacrificio y heroísmo desencadenan nuestro agradecimiento máximo. Inculpar y agradecer, de esta manera, le asignan un especial significado a nuestra realidad colectiva.
Parece así ser obvio que no sólo la inculpación tiene el poder de asignarle a los hechos un nuevo significado como he querido señalar. También lo tienen, como veremos, otras actitudes expresivas de las cuales me interesan ciertas modalidades del agradecimiento. No hay actos que susciten mayor gratitud colectiva que el sacrificio y el heroísmo cuando están destinados al bien de una comunidad o de sus miembros. Quiero examinar brevemente el reconocimiento que suscitan nuestros mártires y héroes y la manera en que, al poner en riesgo su vida, su salud o su fortuna en aras de la comunidad, le confieren un especial sentido a la existencia colectiva.
El héroe de una comunidad es, antes que nada -y por excelencia- quien le demuestra a esta su lealtad y ella es ajena al campo de la razón en el sentido tradicional, pertenece, en cambio, al de las emociones : desprecio, indignación, gratitud y reconocimiento. La lealtad es porfiada y comporta quedarnos donde estamos y pelear por la propia comunidad cuando se trata de lealtades públicas. Este es su sentido y estructura nuestra identidad colectiva: no sólo nos interesa quien es él, sino que ahora importa aquello que él es. Así como lo primero define nuestra identidad individual, lo último nos coloca en medio de otros para pasar a ser los miembros de alguna asociación, y es la lealtad a ésta la que expresa que hay, respecto de nuestra existencia, significados que exceden nuestro ámbito individual. El drama humano se desarrolla en parte porque el encuentro de aquello que justifica nuestra existencia es por regla, también, la de eso en aras de lo cual estamos dispuesto a prodigar esta vida. Estamos dispuestos a sacrificarla por lo que le da sentido y los gestos más elocuentes de renunciamientos realizados en favor de la comunidad son el motivo de rituales y recordaciones. Héroes y mártires que ofrecen su vida y su fortuna en favor de una causa étnica, religiosa o nacional son el objeto de himnos, monumentos y de imágenes evocativas. Ser leal a la comunidad es concederle a esta un significado central en nuestra vida. Pero este lugar compite a veces con otros que pueden revestir una importancia comparable.
En lo esencial, nuestra vida se debate en el constante conflicto entre lealtades: lealtades privada y públicas, lealtades nacidas de nuestras convicciones y lealtades implantadas por nuestros padres y educadores, aveces subrepticiamente, a través de la cultura vernácula. Los dilemas son frecuentes: ¿proteger a mi amigo que traicionó a nuestro país o cumplir con el llamado de lealtad del último? ¿Permanecer junto a mi etnia de origen o responder a la convocatoria de la nación me ha reconocido como ciudadano? La mitología y la literatura nos permite advertir que las tensiones suelen ser inevitables y elogiamos o denostamos las opciones más variadas. Si es consecuente, la criatura del Iluminismo nos impone ser leales a la humanidad entera por sobre nuestra nación. Antigona y Cordelia deciden desconocer la autoridad política del rey de Tebas para mantenerse leales a su hermano muerto, Polinices, la primera, y la última a su padre, que es el propio monarca de Inglaterra. Cada uno de nosotros encuentra ese inestable equilibrio que llamamos identidad en un punto diferente entre lealtades muy variadas y esto marca a fuego quienes somos. Contrariamente a la acción Antigona y Cordelia, Agamenon, antes que padre se ve a sí mismo como comandante militar. Y es la lealtad a sus hombres la que lo impele a sacrificar a Ifigenia para poder conducir a los griegos a la destrucción de Troya. Conflictos como estos suelen tironearnos con fuerza y, cualquiera sea nuestra decisión, es muy probable que no podamos escapar al asalto de la culpa, la vergüenza y el remordimiento.
La lealtad tiene un gran peso que muchos moralistas suelen olvidar porque nos deniega la alternativa de mantenernos imparciales. Con el intento de matar a Hitler, Claus von Stauffenberg sacrifica por su país su vida privada para morir por Alemania. El fatal intento de matar al tirano fue sin objeto de reprobación no sólo por parte de sus compatriotas alemanes, sino también por numerosos militares del bando aliado. Estos reprobaron el hecho de que von Stauffenberg violase su juramento de lealtad al Führer aunque su éxito hubiese abreviado la guerra en más de un año. Entre las diferentes lealtades, ha sido la marca de los dos últimos siglos adjudicarle a la nación un especial derecho a nuestra lealtad. A pesar de sus convicciones personales, Robert E. Lee rechazó el ofrecimiento de comandar las tropas de la Unión porque no podía ?levantar su mano contra los suyos? (?raise my hand against kin and folk?) y que son sus hijos, sus familiares, sus vecinos y los ciudadanos de Virginia. A diferencia de von Stauffenberg, el reconocimiento que Lee logró granjearse es tan generalizado como es, por cuanto he dicho, quizá también sorprendente. Sus convicciones antiesclavistas y la certeza de que terminaría por perder su fortuna personal con el previsible triunfo del Norte no mueven a Lee a abandonar a los suyos, ?kin and folk.? Es dable preguntarse si Lee no confundió su rumbo al optar por una causa que él mismo juzgaba innoble; pero desacertado o no, suscita su voluntad de sacrificio en bien de su propia comunidad suscita admiración y lo enaltece más aún ?suele afirmarse- su contienda contra una causa que él mismo sustentó en su fuero interno. Esto es curioso. Como el Judas de Borges, que opta por sacrificar su alma al fuego para mayor Gloria de Dios , el sacrificio de Lee, que renuncia a cargos y convicciones personales despierta una admiración generalizada. Esto obedece a que los grandes actos de lealtad expresan el valor que le asignamos a otros y, en especial, a aquellos a quienes consideramos los miembros de la comunidad del héroe y el mártir.
En los cuentos de Borges es frecuente encontrar héroes y traidores. Más problemáticamente aún, abundan los héroes que resultan ser traidores y los traidores que, , descubrimos más tarde, son héroes, para terminar, al final, por ser traidores. En Emma Zunz, el personaje simula el propósito de delatar a sus compañeros para llegar a su jefe, que es a quien termina por traicionar. En cuanto a la traición pública, en La forma de la espada, Borges nos invita a suponer que el narrador es el héroe que protege al cobarde cuando, en realidad, el que habla es el cobarde que traiciona a su protector y a la causa que ambos declaran defender. En El tema del traidor y del héroe, Borges aviva en nosotros la creencia de que el líder revolucionario Fergus Kilpatrick es un traidor disfrazado de héroe cuando, en realidad, traidor o héroe, termina por sacrificar su vida -como un auténtico mártir- en aras de la causa de ese pueblo oprimido y tenaz que es el suyo. Tal como se desenvuelve la trama, Kilpatrick es el primer protagonista de una obra teatral y su papel consiste en morir asesinado. Su figura de víctima exalta a la causa revolucionaria. Esto nos fuerza a concluir que, en definitiva, Kilpatrick es en verdad un héroe a quien las circunstancias nos conducen a considerar un traidor. Hay otros cuentos, otros traidores y otros héroes dispuestos a los más penosos sacrificios como lo es el propio Judas (Tres versiones de Judas) pero aquí sólo añadiré el personaje de Otto zur Linde (Deutsches Requiem) quien profesa la fe del nazismo al punto de ofrendar su vida por la causa aún a costa de la destrucción de Alemania. A punto de ser ejecutado ?por asesino y torturador?, zur Linde exhibe una disposición casi ilimitada para el sacrificio:
?..Se cierne sobre el mundo una época implacable. Nosotros la forjamos, nosotros que ya somos su víctima Qué importa que Inglaterra sea martillo y nosotros el yunque? Lo importante es que rija la violencia y no las serviles timideces cristianas. Si la victoria y la injusticia y la felicidad no son para Alemania, que sean para otras naciones. Que el cielo exista aunque nuestro lugar sea el infierno.?
Nos vemos impulsados a adjudicarle un particular significado a hechos que vinculamos con el sacrificio -y la lealtad que este revela- y la traición. Pública y privada, la lealtad implica siempre un sacrificio. El acto de lealtad comporta una renuncia a la propia satisfacción de los deseos de aquel que lo realiza. Es difícil encontrar retratos de héroes sonrientes, que se regodean al servir la causa de su ciudad o su país. Los héroes resignaron su felicidad, su fortuna y, como Agamenon, le dan la espalda a lo que quieren y valoran. Real o inventado, es el recuerdo común del sacrificio el que hace posible un vasto tejido de significados que compartimos con nuestros conciudadanos. Dicho de otra manera, el énfasis puesto en el sufrimiento que alguien padeció por nosotros facilita la creación de una historia común. Paul W. Kahn destaca que, mientras la narrativa oficial de una nación revela el bienestar que el Estado brinda a sus ciudadanos, existe una contra-narrativa. Conforme a esta última, los miembros de una comunidad comparten el sufrimiento de los antepasados. Esto los une porque la narrativa responde a la razón e invita así a la generalización, a diferencia de la contra-narrativa que es íntima y no refractaria a que los extraños la compartan. En conexión con la primera parte de este trabajo, traiciones y sacrificios invitan a una especial manera de identificar las causas que confluyen en quienes somos y en el estado de cosas que compartimos los que formamos parte de una comunidad política. Intento transmitir la tesis según la cual las nociones de traición y sacrificio tienen una especial contundencia en el proceso de asignar una singular significación a hechos y eventos que transcurren alrededor nuestro. La idea es, entonces, relacionar a héroes y traidores con otros dos temas. El primero es el de la fuerza con que la lealtad, propia y la de otros, le da especial sentido a nuestra existencia. El tema general comprende no solamente el papel del sacrificio de quienes nos son leales sino también el perturbador descubrimiento de que fuimos traicionados.
Lo último equivale a aseverar que, hasta el momento de esta revelación, nuestra visión del mundo y las expectativas a las que conducían nuestras creencias estuvieron dirigidas sin un sentido que las validara. Más aún, la equivocación nos condujo a guiar nuestra confianza hacia quien estaba dispuesto a destruirnos o era al menos indiferente a nuestra posible desaparición. La traición nos conecta con la vacuidad de la existencia: con la noción de que nuestra comunidad carece de sentido o justificación; es contingente. Que estamos solos y aislados sin ninguna entidad que nos ampare. A lo mejor, nos muestra que no supimos dónde debíamos encontrar sentido a nuestra existencia.
Alguna entidad más amplia que nuestra identidad como individuos es esencial para justificar la existencia y esta entidad suele ser la nación, Dios o las causas políticas y religiosas. He podido observar la exigencia de esta entidad más amplia que uno mismo en la manera en que pacientes terminales descubren que, como el destino de zur Linde, su penoso trance es un sacrificio, un paso destinado a hacer posible (o al menos, a facilitar) el progreso de la medicina y, como consecuencia, el alivio de futuros pacientes. De esta manera, revelan la necesidad de que su padecimiento se transforme en una (casi) deliberada ofrenda destinada a evitar que otros -los futuros pacientes- atraviesen sufrimientos similares. Creencias como estas apuntan a desplazar la sensación de que un inexplicable sufrimiento quede encerrado en su cuerpo hasta el fin. Transformada la enfermedad en sacrificio, el paciente logra de algún modo verse inmortalizado en la deuda que su altruismo origina en otros. El anverso de esta historia es que, si lo aceptamos como tal, el sacrificio vuelve valiosos a sus destinatarios. Aquella comunidad que imagina haber engendrado al héroe justifica su existencia colectiva con este mismo hecho, a la par que valida su existencia. La traición apunta en la dirección inversa, especialmente si consideramos que traidor no es quien le es desleal a unos por privilegiar su lealtad a otros como es el caso de Agamenon, Antigona, Licoln y von Stauffenberg que abandonan a unos por lealtad a otros. Es el que le niega valor y la razón de ser al grupo humano que depositó en él la confianza que este termina por despreciar. El traidor es desleal sin ninguna razón valedera que explique esta deslealtad como los treinta dineros que acepta Judas, el delator. Esta actitud importa, respecto de la comunidad que integramos, la culpa más grande que podamos imaginar.
He sugerido que echarle la culpa a alguien por algo que hoy me ocurre comporta una manera especial de conferirle un nuevo significado a los hechos. Es importante que otros ofrezcan una explicación del estado en que nos encontramos. Esto es válido también respecto de la inculpación a quienes han creado y mantenido un sistema injusto, y la atribución de culpa al tirano por nuestros temores. No son ahora nuestra debilidad ni torpeza las que explican las aprehensiones que nos enredan sino que da cuenta de estas últimas lo que otros nos hicieron. Pero algo muy especial es culpar a alguien por habernos traicionado.
Señalar que alguien nos traicionó revela que nuestra vida transita por un rumbo equivocado porque esta es una declaración de que nuestra realidad compartida es una carente de sustento. Es advertir que en lugar de un oasis, en el desierto de Borges nos habíamos empeñado en perseguir un espejismo. O que no hemos entendido bien lo que ocurre alrededor nuestro y que, por esto, resultamos ser especialmente frágiles. La cuestión empeora cuando la traición es pública porque desafía los motivos que tenemos para creer que nuestra existencia colectiva es valedera. Así como la gravedad del asesinato se asienta en la destrucción física, la traición amenaza con aniquilar lo que le daba sentido a nuestra existencia; en especial, a nuestra existencia colectiva. Creo que esto puede quedar más claro si examinamos el valor la lealtad, como correlato de la traición y que esta, a su vez, derrumba de modo de abandonarnos en el laberinto.
8. Final
En Funes el memorioso , Borges nos permite entrever la imagen de un universo desprovisto de significado. Lo coloca en la cabeza del personaje central, un hombre inmovilizado por caerse de un caballo cuya memoria retiene en su más ínfimo detalle todo lo que sus sentidos alcanzan: cada imagen que ha desfilado frente a él se preserva intacta, acompañada de todas las sensaciones táctiles, musculares, térmicas propias de la experiencia. No hay intersticios en su memoria y, de ese modo, tampoco existe el espacio necesario para ideas y emociones. El de Funes es un mundo de infinitos detalles y sin ninguna significación. Cabe preguntarse si este mundo es posible porque no hay, que yo sepa, imágenes que no obedezcan a algún sentido por diminuto que este sea. Por alguna razón, imagino, yo veo un comedor vacío donde un ratón sólo advierte la presencia de las migas que cayeron de una mesa y restos minúsculos de carne cocida. Sea como fuere, este mundo de detalles insignificantes es también la nada y, curiosamente, Coetzee describe de igual manera el universo de un hombre que está es asfixiado por otros en una sesión de tortura. Mientras está sometido a esta macabra sesión, este personaje se ve despojado del significado de aquello que lo rodea: ?..Me enseñaban (mis torturadores) lo que era vivir en un cuerpo, como cuerpo (y nada más) un cuerpo que puede alberga nociones de justicia sólo mientras está entero y bien, al que muy pronto le desaparecen cuando su cabeza es tironeada hacia atrás y le empujan un tubo por el esófago a través del cual vierten agua salada?..? Y luego, mientras cuelga de un árbol en un ejecución simulada: ? .. Puedo ver cada pelo de la crin del caballo, cada arruga en la cara de un viejo, cada roca y cada hendidura al costado de la colina?? El mundo se ha transformado para él en un universo sin ningún sentido.
De esta manera, está claro que no solamente la traición es capaz de debilitar o eliminar el sentido en nuestra existencia. Hay hechos que nos golpean de manera tal que derrumban el mundo del sentido que construimos y yo identifico esta noción con la provocación del el mal. Las grandes catástrofes, que aniquilan a un segmento sustancial de la población ocasionan este efecto entre los sobrevivientes que buscan motivos y se preguntan ¿por qué a nosotros? Esta pregunta adquiere una fuerza especial cuando estos se ven a si mismos regidos por un dios ¿qué clase de dios es éste? De la misma manera, el extremo sufrimiento físico que provocan la tortura y algunas enfermedades reducen el mundo a nuestro cuerpo doliente. Borges contempla el universo sin sentido desde el lecho de Funes, el memorioso. También es cierto que somos nosotros, los que nos vemos como víctimas de la traición, quienes definimos la deslealtad de esta manera. Cuanto más reducido es nuestro propio mundo de significados, más propensos somos a llamar traición a cualquier acción que desconozca la lealtad que esperamos nos depare otro porque hemos limitado más acentuadamente las posibles lealtades merecedoras de competir con aquella a la que nos consideramos acreedores.
En la Alemania nazi, los jueces razonaron que era un traidor aquel que escribió palabras injuriantes contra Hitler en un retrete. En la Argentina, el régimen militar que ocupó el poder entre 1976 y 1983 llamó traición a críticas de su programa económico, al apoyo a lo que llamó ?subversión,? que comprendía a hasta una vasta gama de a
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